Alev Erkilet'in Müslüman toplumlarda kadının kamusal alandaki konumuna dair çift yönlü analizini özetleyelim: Müellife göre kadın sorununda, özel alan-kamusal alan ayrımı, 1) Eve bağlı olma ile eğitsel, kültürel, ekonomik ve siyasal etkinliklere katılım ayrımına denk düştüğü gibi; 2) Devlet-toplum karşıtlığı, yani devlet (siyasal toplum) – sivil toplum ayrımı çerçevesinde ele alınmalıdır (Erkilet, 2015: 14). Erkilet bu argümanında ‘sivil toplum nedir?' sorusunu Sassoon'dan hareketle “Bireyler arasındaki, bireyler ve topluluk arasındaki ilişkileri, örgütlü olarak veya değil bir toplum görüşünü, kamusal ve özel alan ayrımını kapsar.” şeklinde cevaplar. Burada birbiriyle çelişen bir sonuç doğmaktadır: Bir yanda Türk modernleşmesi kadını devlet politikalarıyla kamusal alana çekmektedir. Bununla geleneksel yaşam sürdüren kadınların burjuva kadın ve aile modellerini içselleştirmesi beklenmektedir. Diğer yanda başörtülü kadın eğitim, çalışma, seçme ve özellikle seçilme haklarından yararlanabilmek anlamında kamusal alana çıkmak istediğinde modernleşme adına bu talebe ket vurulmaktadır (Erkilet, 2015: 18). Erkilet'e göre devlet açısından paradoksal olan bu durumda laik eğitimden geçmiş ve meslek sahibi olmuş başörtülü kadınlar, modernleşme adına kamusal alanın dışına (evsel alana) itilmektedir. Diğer taraftan başörtülü kadınların ‘kamusal alan'a değişik gerekçelerle (tebliğ, birey kimliği, ekonomik özgürlük, vs.) katılma pratikleri/mücadelesi, onların siyasal toplumdan (sosyolojik anlamıyla) ‘daha modern' olduklarını göstermektedir (Erkilet, 2015: 18). Başörtülü kadınlar siyasal toplumun kendisine kapatmak istediği kamusal alanın çeperlerini zorlarken (başörtülü eğitim alma hakkını kullanarak veya çalışma haklarının engellenmesine karşı mücadele ederek) aslında ‘geleneksellik-modernlik' çatışmasını modernleşme lehine aşmaktadır (Erkilet, 2015: 19). Erkilet bu görüşüyle Cihan Aktaş'ın “Müslüman toplumlarda yüzyıllardır yerleştirilmeye çalışılan modernizme karşı başörtülü öğrenci fenomeni beklenmedik bir çıkış yaptı.” yorumunu da eleştirir (Erkilet, 2015: 20). Çünkü Erkilet'e göre modernlik erken ve  geç evrelerinde farklılık arzettiği gibi, başörtülü kadınlar da modernleşme karşısındaki tutumları itibariyle üç değişik evreden geçmiştir/geçmektedir. Modernlik: Erken-modern-evrede burjuva kadın üretim alanına, hizmet alanına çıkma talebinde bulunmaktaydı. Geç-modern-evrede ise vurgu üretim alanından tüketim alanına kaymıştır. ‘Üretim toplumu' yerini ‘tüketim toplumu'na bırakırken, sınıfsal konumların belirlenmesinde de üretim araçları sahipliği, yerini tüketimin kalite ve miktarına dair ölçütlere bırakmıştır. Başörtülü kadın: İlk evrede modern kadın imajını yıkıp, evsel alanında Müslüman nesiller yetiştirip, eve bağlı işler yaparak elde ettiği kazançla moderniteyi kalbinden vuracaktı. İkinci evrede eğitim hakkı veya mezun olduğu okulda kazandığı mesleğe uygun çalışma hakkı için mücadele eden tesettürlü kadın imajına uygun tavırlar etkili oldu. Üçüncü evrede  alış-veriş merkezlerinin müdavimi, son model otomobiller kullanan tüketici başörtülü kadın imajına ulaşıldı (Erkilet, 2015: 22-23). Yazara göre kamusal alanda yer alma talebinde bulunan başörtülü kadın açısından bugün tesettürün ‘modern olup/olmama' ile bağlantısı kopmuştur (Erkilet, 2015: 22). Artık başörtüsüyle modernizme karşı çıkış arasında bağ kurulamamaktadır. Oysa Fanon, Cezayir sömürge karşıtı söyleminde kadının giyimini ve evsel/özel alandaki konumunu savunmuştu. Fanon'un yaklaşımı, kadının geleneksel giysisine/örtüsüne sahip çıkmak ve kamusal alana çıkışını engellemeye çalışmak biçiminde olmuştu (Erkilet, 2015: 16).

Erkilet, Müslüman toplumlarda başörtülü kadınların geçirdiği dönüşümün toplumsal dönüşümden de erkeklerin çeçirdiği dönüşümden de ayrılamayacağını, İslâmî söylem biçiminin yeniden ele alınması gerektiğini belirtir (Erkilet, 2015: 23).

 Alev Erkilet'in ‘evsel alan-kamusal alan' ayrımı üzerine oturan analizini özetlemeye çalıştık. Alev Erkilet'in analizinden de anlaşılacağı üzere tesettür mücadelesinin modernleşmeye, tüketim toplumuna, burjuva aile modeline direnç geliştirme kabiliyeti sıfırlanmıştır.

Kanaatimize göre Türkiye'de başörtülü kadın söyleminin düşünsel anlamda tıkandığı konuların başında ev'in kamusal alan'ın ‘ötekisi'ne dönüştürülmesi ve ‘evsel alan – kamusal alan' ikiliğini benimsemesi gelmektedir.

İslâm düşüncesinin pratiği olarak ‘ev', tek başına bir yapı, hücre olarak ortaya çıkmaz, karı-kocanın dünyasının fiziksel mekânı sayılamaz. Osmanlı pratiğinde ‘ev', Helenist deneyimde pater familias yönetimindeki ‘ev-oikos' değildir. Başörtülü kadın söyleminin ‘evsel-kamusal' ayrımına dayanarak söz üretmesi, Habermas'ın idia (oikos-aile) – koine (polis-devlet) ayrımına benzemektedir. Bu benzeştirme iki cihetten sahih bir temele yaslanmamaktadır.

Birinci gerekçe: Osmanlı'da ‘ev', mahalleden yalıtık değildir. Mahalle sakini ‘erkek', bugün anladığımız anlamda ‘siyasal toplum'un üyesi olmamıştır. Yani Osmanlı ailesi'nde erkeğin “eğitim, çalışma, seçme, seçilme, meslek değiştirme, siyasete katılma haklarından yararlanabilmek anlamında kamusal alana çıkması” söz konusu edilememiştir. Başörtülü kadın söylemi, kadınların kamusal alana çıkışına çözüm ararken ötekileştirdiği erkeklerin ‘ev ekonomisi'ne bağlı yaşamlarını göz ardı etmektedir. Osmanlı toplum düzeninde de Cumhuriyet döneminde de ‘aile-mahalle' içindeki erkeğin burjuva toplumunun kamusal alanına benzer bir hak alanı olmamıştır. Alev Erkilet'in bir söyleşisinde dile getirilen “Kadınlar, aktif özneler olarak haklarının peşinde olmak durumunda. Sorunların çözümünü eril siyasetten bekledikleri sürece pek bir şey değişmez.” şeklindeki ifadesi, Osmanlı toplum düzeninde ‘evsel alan'da kalan erkeklerin ‘kamusal alan'a çıkamamaları gerçeği karşısında zayıf bir argümana dönüşmektedir. Osmanlı ‘ev ekonomisi' tımar-gedik sistemi nedeniyle erkekleri kamusal alan dışında tutmaktaydı. Feminizm bu olguyu görmüyor.

İkinci gerekçe: Alev Erkilet'in bir başka söyleşisindeki “Osmanlı mahallesi terk edildi. Şehre geri dönmeye çağırıyorum” diyerek tahayyül ettiği mahalle de [“Osmanlı Mahallesi çok kültürlü, çok dinli, çok etnikli ve çok sınıflı bir yapı arz ediyor.”]  Osmanlı toplumunun sınıfsızlığı nedeniyle gerçeğe tekabül etmiyor. Osmanlı mahallesine çağırmak, ‘kadının aktif özne' olamayacak şekilde ‘mahalle cemaati'nde erimesi demektir ve Alev Erkilet'in kadın söylemiyle çelişiktir. Mahalle'nin bir tür ‘sivil toplum' sayılabileceğini iddia eden Adalet Bayramoğlu Alada'nın görüşüne destek verebiliriz. Alada'nın da işaret ettiği üzere mahalle'de müteselsil kefalet, ortak sorumluluk, ortak kamusal mallar, komşuluk hukuku, avarız akçası vakfı gibi sosyal araçlar bulunmaktadır. Mahalle baskısı kaçınılmazdır ve erkekler dahi özne değildir.