Geçen yazımızda “Kutsal Mekân” konusunu işlemiştik. Bu yazımızda da “Kutsal Zaman” konusunu ele alacağız, gelecek yazımızda ise “Kutsal İnsan” konusunu işlemeye çalışacağız inşallah.

Bu çalışmamızda kutsal zaman ya da kutsal olmayan zamanın varlığı ile amelin zamanı bereketlendirişini, zamanın da ameli mübarek kılışını değerlendireceğiz. Amel zaman ilişkisinde etkileşim alanlarını tahlil etmeye gayret sarf edeceğiz. Kutsal ân ya da ânlar kavramı üzerinden ân ve eylem ilişkisine dikkatleri çekeceğiz. Bu konuya girerken Kutsal kavramını ele almamız gerekiyor. Öncelikle insanın kutsalla ilişkisi ve kutsal olan şeylere yönelik tecrübesinin dini literatürde önemli yer tuttuğunu belirtmemiz gerekir. Dinî metinler kutsala ve kutsiyete ilişkin birçok kavram içerir ve birçok öğretiye yer verir. Örneğin Kur’an kutsalı ifade etmek üzere mukaddes, haram, kuds gibi çeşitli terimler kullanır. Bu terimlere dayalı olarak yalnızca “kutsal toprak”, “kutsal belde” ve “kutsal ruh” gibi kutsallıkla özel anlamda ilişkilendirilen şeylerden bahsetmekle kalmaz, en kutsal olan anlamına gelen “kuddûs”u Allah’ın isimleri arasında zikreder: “Göklerde ve yerde bulunanların hepsi melik, kuddûs, azîz ve hakîm olan Allah’ı tesbih etmektedir” (Cum’a, 1). Buna göre Allah bütün kutsallıkların merkezi ve yegâne kaynağıdır; en üstün kutsaldır. Evrende var olan her şeyle birlikte inanan insanın bütün çabası da bu en üstün kutsal ile yakınlaşma gayretidir. Yalnızca İslam'da değil diğer bütün dini geleneklerde kutsal ve kutsala yönelik deneyimler insan yaşamının önemli bir alanı olarak değerlendirilir. Dolayısıyla insanın kutsal ya da kutsiyetle ilişkili değerlendirmelerini ve kutsal alan olarak kabul ettiği değerler ve değer yargılarıyla olan ilişkisini dikkate almadan insanı ve insan davranışlarını anlamak neredeyse mümkün değildir.

Kutsaldan bahsederken ve insanın kutsala ilişkin deneyimlerini ve birikimlerini incelerken kutsalın ne’liği ve bir şeyin kutsal olup olmadığının nasıl anlaşılacağı konusu oldukça önemlidir. Benzer şekilde, kutsalın yalnızca geleneksel anlamda “din” olarak tanımlanıp sınıflanan kültürel yapılara özgü bir durum olup olmadığının ve örneğin kendisini herhangi bir dini geleneğe bağlı görmeyen kişi ve grupların yaşamında da kutsala ya da kutsallara yer verilip verilmediğinin sorgulanması da ayrı bir ehemmiyet arz etmektedir. Kutsalın ne’liği üzerine çalışan araştırıcılar, genellikle kutsalın kutsal olmayanla yani profanla mukayese edildiğinde apaçık anlaşılabileceğine dikkat çekmekte ve kutsalın özelliklerini bu bağlamda tanımlama yoluna gitmektedirler. Kutsalı kutsal olmayanla açıklamaya dayalı bu yaklaşım esas alınarak, kutsal olmayanın özelliklerine bakıldığında öncelikli olarak şu temel karakteristik karşımıza çıkar: Sıradanlık ya da alelâdelik. Buna göre kutsal olmayan ya da daha doğru bir ifadeyle kutsal olarak kabul edilmeyen şeyler sıradan alelâde şeylerdir. İnsan yaşamında herhangi bir olağanüstülüğe sahip değildir; dolayısıyla olağanüstü anlamda bir güce de sahip değildir. Sıradanlık özelliği taşıyan şeylerin bir diğer özelliği, varlık ve öz itibarıyla aynı zamanda insanın da yer aldığı bu evrenin içerisinden olmaları ve aşkın bir değer taşımamalarıdır.

İlahî irade ve evrenle her tür ilişki kutsal alanın kapsamındadır. Cennet, cehennem, bütün bunlar kutsalla açıklanır. Yaratılış, vahiy, risalet, haşir, hesap gibi İlahî iradenin her tür açılımı da kutsal kapsamındadır. Ayrıca İlahî iradeyle ilişkisi açısından vatan, bayrak, aile, namus, insan yaşamı gibi hususlar da kutsal değerler olarak algılanır. Kutsala yönelik algıda dinlerin yapısından kaynaklanan çeşitli farklılıkların varlığı bilinmektedir. Örneğin kutsiyetin merkezi konusunda çeşitli dinlerin teolojilerindeki farklılıklara göre farklı yaklaşımlar dikkati çeker. İslam kutsiyetin yegâne merkezi olarak yalnızca Allah’ı kabul edip her türlü kutsal algısını Allah’ın mutlak birliğine ve merkeziliğine dayalı Tevhid öğretisi çerçevesine oturturken diğer birçok dinde kutsiyetin merkezi konusunda farklı algılamaların varlığıyla karşılaşırız.

Kutsalla ilgili algı ve inanışlar yalnızca yaygın anlamda din olarak adlandırılan geleneksel inanç sistemlerinin değil, genel anlamda bütün insanlığın yaşamında önemli yer işgal etmektedir; kutsala ilişkin algılamalar, insanla ilgili her alanda bir şekilde kendisini gösterir. Öyle ki kendisini geleneksel anlamda din olarak sınıflanan inanç sistemlerinin dışında gören, hatta metafiziği/doğaüstünü tamamıyla dışlayan bir bilgi paradigmasına kendisini bağlı addeden kişilerin bile yaşamlarında –adını koymasalar da- şu ya da bu şekilde çeşitli kutsallarla, kutsal alanların varlığı görülür. İnsan yaşamında belirleyici bir etkiye sahip olan ve diğer unsurlardan farklı olarak sıra dışı kabul edilen çeşitli değerler, değer yargıları ve hususlar mevcuttur. Bunlar kişi ve toplum yaşamında adeta dokunulmaz bir alan meydana getirirler. İnsan yaşamını çepeçevre kuşatan ve yönlendiren bu değerler ve değer yargıları etkileyicilik açısından tartışılmaz bir üstünlüğe sahiptir. Öyle ki bazen uğruna savaşlar verilir; canlar ortaya konulur. Bu kutsallar karşımıza bazen moda, bazen sermaye, bazen de ideolojiler olarak çıkar. İnsanın bütün tavır ve davranışlarıyla sosyal ve doğal çevreye yönelik yaklaşımlarına bunlar hakimdir. İnsanlar bu uğurda her riski göze almaktan, her türlü özveride bulunmaktan kaçınmazlar. Bu kutsal değerler yaşama yön veren birer üstün güç, İslami bir kavramla adeta birer ilah’tır. Bu değerler, tek başına bütün etkileyiciliğin, sıra dışılığın ve aşkınlığın, dolayısıyla kutsiyetin yegâne kaynağı olarak insan duygu, düşünce, tavır ve davranışlarına, kısaca insanın bütün yaşamına hakim olur. Kutsala yönelik algılar insanla ilgili değer yargılarının da kaynağıdır.

İyi-kötü, doğru-yanlış gibi değer yargıları birçok dini gelenekte tanrı ya da tanrılar şeklindeki kutsal varlıklarla ilişkili inanışlardan beslenir. Çeşitli geleneklerde tanrıdan başka kutsiyetler de karşımıza çıkar. Örneğin bazı geleneklerde karma ya da dharma denilen bir ahlak sistemi, bazılarında yin-yang ilkesi değer yargılarına yönelik algılarda belirleyicidir. Değer yargıları üzerinde mutlak ve en üst düzeyde belirleyici olan unsurlar, bazı geleneklerde ise pozitivizmin, materyalizmin, sekülerizmin temel değerleridir. Örneğin metafizik değerleri dışlamaya dayalı pozitivist paradigma kendi ön kabullerini ve değer yargılarını üretmektedir. Akıl ve beş duyuyla ilgili deneysel verilere dayalı bilgiyi mutlaklaştıran, bunun dışında her veriyi bilgi dışı kabul eden bir anlayış üretmiş ve bütün değerleri buna göre tarif etme yoluna gitmiştir. Benzer şekilde sosyal yaşamda elden geldiğinde “din dışılaşmayı” ifade eden sekülerizm de özellikle çeşitli Batı toplumlarında değer yargılarını belirleyen bir mutlak referans olarak kabul edilmekte ve değer yargıları bu bağlamda oluşturulmaktadır.

Aslında Müslümanlar Kur'an'dan anladıkları şeyle, yaşamı kuşatan ve onda potansiyel olarak var olan kutsal anlayışı (dine yönelik yaklaşım), kitleler nezdinde kimi zaman değişime uğrayıp idealize olarak öte dünyaya yönelikleştirmişlerdir. Yani Batı, insanın/dünyanın kutsalla bağını kesmeye çalışarak sekülerleşirken; Doğu toplumlarında da kimi zaman insanın/dinin yatayla/dünyayla bağı kaybedilmiştir. Oysa Kur'an'ın kutsalındaki insaniliği/dünyeviliği ve dünyevisindeki kutsallığı görmek gerekir. Ne var ki, Batılılar, dünyevideki kutsallığı görmezken Doğulular da kimi zaman kutsaldaki dünyeviliği ihmal etmişlerdir. Malik bin Nebi, Ari kavimlerin/Avrupalının insani yanıyla tıka basa dolu tabiatının ilahi olana yer bırakmadığını; buna karşılık Sami kavimlerdeki ilâhî yanın ise dünyevî meşguliyetlere pek az yer bıraktığı tespitini yapmaktadır.[1] Bunun sonucu olarak örneğin Müslümanlardaki (temel kaynaklarda belirgin şekilde var olan) bu denge bozulduğu için, dikeyle olan bağ, kimi zaman yatayla olan bağların gevşemesine yol açmış­tır. İslam kültüründeki bu tarz bir öte dünyacılığı aslında dış dünyadaki zalim hükümetler ve iç savaşlar daha da güçlendirmiştir. Batıda ise kutsallığın tam karşısında profanın, yani kutsala saygısızlık anlamında profanın olması, Batının düşünsel gelişimiyle ilgilidir. İlk dönemlerde kutsal olan; ya tapınmayla ilgili ve mistik kabul edilerek gündelik hayattan dışlanmış, ya da antik Yunan'da olduğu gibi insanî olanla kutsalın tipik 'içiçeliği', sonunda dine karşı saygısızlığa yol açmıştır.

Bir başka açıdan kutsal, insan yaşamında uğruna mücadele edilen bir değer olarak karşımıza çıkar. İnsan, bütün inanç ve düşünceleriyle tavır ve davranışlarında, dolayısıyla bütün yaşamında merkezi bir yer tutan kutsal değerleri tartışılmaz alanlar olarak kabul eder. Bunları sıradanlaştırmaya ve tartışma açmaya yönelik her gayrete karşı şiddetli bir direnç gösterir; gerektiğinde her fedakârlığı yaparak bunları savunur. Kendi kutsal değerlerini merkeze koyarak başkalarını eleştirmekten onlara karşı mücadele etmekten de kaçınmaz. Bu anlamda bir Müslüman için Allah’ın insan yaşamına yönelik belirlemiş olduğu sınırlar riayet edilmesi gereken kutsal bir alandır. Bunların korunması için her çabayı göstermek ve gerektiğinde her türlü özveride bulunmak inanan kişinin görevidir: “İşte bunlar Allah’ın sınırlarıdır; sakın bunları aşmayın. Kim Allah’ın sınırlarını aşarsa işte onlar zalimlerdir” (Bakara 229).

Bir Hıristiyan, Yahudi ya da bir Budist için de yaşamında riayet etmesi gereken sınırlara yönelik kutsal alanlar vardır. Yalnızca böylesi geleneksel dini yapılarda değil, kendisini bir dine bağlı görsün ya da görmesin günümüz insanının yaşamında da referansını çeşitli paradigmalardan alan ve uğruna mücadeleler verilen kutsal alanlar vardır. Örneğin yakın geçmişte Batı’da ortaya çıkan ve dünya genelinde Müslümanları infiale sevk eden karikatür krizi şeklinde gelişen hadise, seküler paradigmanın dogmalarından beslenen bir zihniyetin ürünü olarak karşımıza çıkmıştır. İslamın kutsal değerleriyle, şahsiyetleriyle alay edip, onlara hakaretler yağdıran bir yaklaşımın ifade ve basın özgürlüğü gibi bir değer gerekçe gösterilerek savunulması; gerçekte Batı dünyasında sekülerizmin ürettiği kutsal alanların basit bir dışa vurumu olarak anlaşılabilir. Zira temel hak ve özgürlükler seküler değerlerden hareketle tanımlanarak, dinin kutsallarının sekülerizmin kutsallarına feda edilmesi gibi bir durum karşımıza çıkmaktadır. Seküler dünya kendi kutsalını, dinin kutsalının üstünde görmüştür.

Buraya kadar vurgulamaya çalıştığımız gibi, özetle, kutsalın insan yaşamında önemli ve belirleyici bir yeri vardır ve kutsal yalnızca geleneksel anlamda din olarak tanımlanan yapılarla sınırlı değildir. Kutsalın insan yaşamındaki önemi insanın geçmiş ve geleceğe yönelik algılarında, mekâna ve zamana yönelik değerlendirmelerinde, sosyal ve fiziksel çevresine yönelik denyimlerinde, kısaca hemen her yaklaşımında kendisini göstermektedir. İnsan yaşamında bu kadar önemli olan kutsal, dini metinlerin ana konusunu oluşturur. Kutsala ilişkin tarifler ve anlatılar din dilinde ağırlıklı bir yer tutar. Dinden dine farklılık arz etse de kutsal alan genelde oldukça geniş bir yelpaze oluşturur. Metafizik kutsallardan sosyal ve doğal çevredeki kutsallara ve insan davranışları açısından kutsal alanlara kadar sayısız kutsiyete yönelik açıklamalar dini öğretilerin merkezinde yer alır.

 

İslam Kültüründe Zaman Kavramına ilişkin Kimi Yaklaşımlar ve Diğer Dinsel Geleneklerle Karşılaştırılması:

Müslümanların tarih içerisinde zamana ilişkin olarak ne tür değerlendirmeler yaptıklarını ele almak kolay olmadığı gibi bu konuda genel geçer bir yorum bulmak da mümkün değildir. Örneğin İslam felsefecilerinden Kindi'ye (ö. 260/873) göre zaman, maddi cisimlere bağlı olduğundan sonludur, zira maddi cisimler sonludur. Zaman hareket değildir, o, hareketi ölçen sayıdır; çünkü o, önce ve sonradan başka bir şey değildir. Sayılar iki türlüdür: Bölünebilir ve sürekli sayılar. Zaman bölünebilir türden değil, sürekli olandır. O halde zaman, geçmişten geleceğe doğru devam eden farazi anlar olarak tanımlanabilir. O, anlardan oluşan sürekliliktir.[2] İhvan-ı Safa (300-?), zamanın bağımsız bir varlığının olmadığını, onun ancak hareket halindeki cisimlerle ilişkisi içinde kavranabileceğini düşünür.[3] Zekeriyya er-Razi'ye (ö. 313/925) göre ise zaman ezelîdir. O akan bir cevherdir. Razi, zamanı ikiye ayırır: Mutlak ve sınırlı (maksur) zaman. Mutlak zaman, süredir (ed-dehr), ezelidir, işlemektedir. Sınırlı zaman, gezegenlerin hareketindendir. Sürenin işleyişini tasavvur edersen mutlak zamanı kafanda canlandırabilirsin. Gezegenlerin hareketini tasavvur edersen sınırlı zamanı kavrarsın.[4] Gazali (505/1111) ise evrenin ezeliliği konusuyla bağIantılı olarak zamanın evrenin yaratılmasıyla birlikte yaratıldığını, fılozofların zamanı sonsuz kabul ederken mekânı sonlu kabul ederek çelişkiye düştüklerini, boş bir zamanı düşünmenin de imkânsız olduğunu görmeleri gerektiğini söyler.[5] İbn Rüşd (595/1126), evrenin yaratılmış olduğunu anlamaları için Allah'ın kulları için ortaya koymuş olduğu Şer'i yolların, Şahid ve temsil yolları olduğunu, Şahid'de örneği olmayan bir şeyi insanların anlamasının imkansız olduğu için Allah'ın evreni bir "zaman" içinde yaratığını, onu bir "şey"den yarattığını haber verdiğini; zira dış alemde bu nitelikte olmayan bir varlığın olmadığını söyler.[6] Muhammed İkbal, zaman kavramının her dönemde İslam düşünür ve mutasavvıflarının dikkatini çektiğini söylemekte ve bunu iki sebebe bağlamaktadır: Birincisi, Kur'an'a göre gece ve gündüzün peş peşe gelişinin, Allah’ın en büyük ayetlerinden biri olmasıdır. İkincisi ise, bir hadiste, Allah'ın, Dehr'le (yani zamanla) eş tutulmasıdır.[7] İkbal, zamanı anlamak için bir duyu organına sahip olmadığımızı söyleyerek zamanın bir çeşit akış olduğunu ve onun gerçek bir dış varlığının olmadığını söylemekte ve soyut düşünen Yunan aklı ile somut düşünen Arap aklı arasında kıyas yaparak İslam kültüründeki zaman kavramının bu farklılıktan payını aldığını ima etmektedir.[8]

Bu konu esasen tarihe bakışla da ilgilidir ve uzantıları Allah'ın fiilleri çerçevesinde daha somut olarak izlenebilir. Örneğin Eş'ari, zaman içindeki her ânı, Allah'ın direkt yaratması olarak ele almaktadır. Yani yaratma, kesiktir ve Allah'ın sürekli her ânı yaratması gerekir. Eşarilere göre her şey her an yaratılan ve yok edilen bölünmez bütünlerden oluşmaktadır ki, bunlar süreklilik arz ederler. Sadece anlık bir varlıkları vardır. Allah tarafından sürekli yaratılıp yok edilirler, evrendeki tüm değişiklikler, Allah'a bağlıdır. Evren Allah'ın sürekli ve her an tekrarlanan faaliyetiyle ayakta durmaktadır; zaman ve mekân bu açıdan subjektiftir.[9]

Tarihte yasaların olması ile onların bizim tarafımızdan hemen tespiti arasındaki alâka da iyi kurulmalıdır. İslam kültürünün önemli bir siması olan İbn Haldun, bu tarz yasaların tespitiyle uğraşan ve bir anlamda döngüsel bir tarih anlayışına sahip olan bir ilim adamıdır.[10] İslam düşüncesi, hayata bakışında, dünyayı göz önüne aldığı için bu dünyayı hiçe saymadığı gibi onu sonsuz da görmez. Tarih, İslam'­ın, içinde gerçekleştiği yegane bağlam olarak vardır. Kutsal olmaktan ziyade kutsal olma imkânını ve durumunu içerir. Tarih, kutsal olma olanağını taşır, yani ilahînin/kutsalın ilkelerine göre şekillendiğinde kutsallaşmış, mutlağa dahil olmuş olur; müteal olan, tarih içindeki yerini almış olur. Vahyin olaylara bağlı olarak inmesi, İslam'ın, tarihin -ötesinde değil- tarihin içinde olduğunun kanıtıdır; zira böylelikle tarihe de müdahale edilmiş olmaktadır. Bundan dolayı Müslümanların tarih içerisinde kimi vakit, zaman anlayışlarında sosyal ve tarihsel bir eğilim sergiledikleri gözlemlenmektedir. Nitekim takvime başlangıç olarak Miladi takvimde olduğu gibi Hz. Peygamber'in doğumu ya da vahyin gelişi gibi bir tarih yerine, Müslüman toplumun sosyal gelişimi üzerinde oldukça büyük önemi olan, daha doğrusu onların tarih sahnesine çıkışını temsil eden Hicret'in seçilmesi de manidardır. İslam'a göre insanlığın yaratılışından bu yana tarihsel süreci, ilahi emirlerin tedricen ihmalinden doğan kaos ve buna karşılık, ilahi özü tekrar vurgulayan peygamberlerin gelmesi şeklinde analiz edebiliriz ki, bu, 'bir anlamda' döngüseldir. Buna rağmen İslam geleneğinde de, bu çizgiden sapmalar da olmuştur. Literatürde, sultanın, Allah'ın yeryüzündeki gölgesi (zıllullah) olduğu anlayışı, bu çerçevede değerlendirilebilir.[11]

Her kültürün bir zaman anlayışı ve tarihi tasnif biçimi vardır. Zaman konusunda genel olarak iki türlü yaklaşım görülmektedir: Çevrimsel (cyclic) ve çizgisel (linear). Çevrimsel zamanda, yeryüzünde olup biten her şey, zamandan önce var olan bir dünyadaki öncüllere sahiptir. Hayat, aynı şeylerin, bilinen şeylerin tekrarıdır. Bu perspektif için, yeni bir şey, yani tarihsel gelişme yoktur.[12] Dairesel zaman anlayışında evren bir kosmos olarak düşünülürken, çizgisel zaman anlayışında bir tarih olarak karşımıza çıkmaktadır. Aslında bu şekildeki kategorik değerlendirmeler, oldukça genelleyici bir yapıdadır; zira geçmişten ibret alınmaması gibi etkenlerle tarih kimi zaman tekerrür de etmektedir. Arkaik ve antik toplumların çevrimsel zaman anlayışları, zamanla yerini çizgisel tarih anlayışına bırakmıştır. Örneğin Hristiyan teolojisi, bir anlamda Hz. İsa'nın doğumu ile çizgisel zaman anlayışına hem evrensellik, hem de bir başlangıç (İsa'nın doğumu) seçerek tarihi, insanlık tarihi yapar, fakat yine de tarih, Tanrı'nın takdiri tarafından belirlenir. Birçok kültürün de mevcut zamana karşı olumsuz bir değerlendirme içinde olduğu söylenebilir. Örneğin toplum ve kültürlerin bu konuya ilişkin farklı tepkileri bağlamında tarihçi Fernand Grenard, Avrupalının zaman anlayışında kılı kırk yaran bir tavır içinde iken, bir Asyalının zamanı, hiçbir şey yapmamak için istediğini belirtir ve örneğin bir Lao-Çü'nün esas felsefesinin, 'hiçbir şey yapmamanın, her şeyi düzene sokacağı' şeklinde bir prensibe dayandığını belirtir.[13]

İslam kültürünün, zaten var olan kutsal/mübarek zaman kavramını kullandığını görmekteyiz; fakat bu kavrama verilen açı ile o, ilkel dinlerde olduğu gibi yaşamı bölen ve zamanı sekteye uğratan bir olağanüstülük içermediği gibi, ehli kitapta olduğu gibi aşırı paganistik izler de taşımaz. Örneğin Kur'an'ın indirildiği geceyle ilgili olarak Kur'an'da "mübarek gece" ifadesi kullanılmaktadır.(44/3) Fakat Kur'an'ın üslubundan, o spesifik zamandan ziyade, söz konusu olay (Kur'an'ın indirilişi) ön plana çıkmaktadır. Zira Kur'an, ilke olarak yaşamda radikal bir kopukluğa karşı çıkmaktadır. Amaç, zamanda kopukluk meydana getirmek değil, insanın Allah bilincini canlı tutmak ve insanı sürekli iyi davranışlara teşvik etmektir. Bu bağlamda "Namazım, ibadetlerim, hayatım ve ölümüm, Âlemlerin Rabbi olan Allah içindir."(6/162) ilkesi, İslam'ın ruhunu yansıtan bir ifade olarak hatırlanmalıdır. Yani kutsalın tecrübesi, tamamen tarihsel/kültürel faktörlere de indirgenemez, tersine hem evrensel hem de aşkın bir boyutu içerir. Örneğin Kur'an da haram ayları kabul etmesine rağmen, Allah katında ayların sayısının oniki olduğunu belirterek evrensel mesajını vermektedir. Aynı şekilde kurban örneğinde de olayın işlevselliğiyle birlikte, Allah'a (cc) ulaşacak olanın insanın Allah bilinci olduğu belirtilerek aşkınlık vurgulanmaktadır. (9/36; 22/37)

Kutsal ile olmayan arasındaki zıtlığın, sık sık söylendiği gibi ne o denli mutlak ne de o denli sürekli olduğunu düşünebiliriz. Örneğin tüm toplumsal önemine rağmen, Kur'an'da Cuma namazından sonra işlere geri dönülmesi emriyle (62/10) o, hayatın içine sokulurken, İslam âlimleri tarafından da, cumanın (oruç tutarak vs.) kutsallaştırılması engellenmeye çalı­şılmıştır. Mekânsal açıdan ise, kutsal mekânın, profan mekândan tam anlamıyla ayrıldığı ifade edilmektedir; oysa örneğin hadiste, Hz. Peygamber; yeryüzünün kendisine mescit kılındığını söyleyerek[14] ve bunu önceki ümmetlerden bir ayrıcalık olarak ortaya koyarak tamamen ayrık ve kopuk alan şeklinde bir mabet düşüncesini iptal etmiştir.

Bu arada kutsal mekân düşüncesinin bir uzantısı olarak kutsal eşya düşüncesini de ele almak gerekir: Şöyle ki Hristiyan kültüründe kutsal kişilerin kullandığı, mâbetlerde veya ayinlerde kullanılan eşyalar da kutsanmıştır, bunların bu özelliklerini kaybetmelerine "desecration" denmiştir. Örneğin kutsal bir kâse, tamire vs. gönderilmeden önce özel bir desecration seremonisiyle kutsallığından arındırılması gerektiği söylenmiştir.[15] Aynı şekilde bir mabet, yıkıldığında kutsal özelliğini kaybeder ya da bir çekiç darbesi kutsal bir eşyanın kutsallığını bitirir. Halbuki İslam tarihinden, Kâbe'nin defalarca yağmur vs. (hatta mancınıklarla)[16] dolayısıyla yıkılmasına rağmen, çok rahatlıkla tamir edildiği hususunu zikretmek gerekir. Bu farklı yaklaşımların inançsal arkaplanı bağlamında, İslam uygarlığındaki durumla ilgili olarak, İslamın, Hristiyanlığın aksine dini olanla dünyevi olanı birbirine kaynaştırmayı başardığı söylenebilir.

İslam tarihinin ilk yüzyıllarındaki politik başarılar, dini bir inanç sistemi olarak anlaşılan İslam'ın zaferi olarak yorumlandı. Hristiyanlığın karakteristiği olan dini ve politik alanlar arasındaki ikilik, erken/klasik İslam tarafından aşılmıştı. Modern batı medeniyeti ikili (bir karakter taşır); biri Grek ve Roma'dan, diğeri Filistin'den doğmuş ve hiçbir zaman bütünleşmemiş iki gelenekten müteşekkil bir medeniyettir. Bu iki gelenek bütün tarih boyunca yan yana varolmuş ve gelişmiştir; bazen çatışarak, bazen güç gerilimler taşıyarak, bazen uyum içinde, ancak hiçbir zaman birbiriyle kaynaşmayarak. Bununla birlikte bu kaynaşma İslam tarafından gerçekleştirilmiştir.

Öte yandan dinî-dünyevî ayrımının önplana çıktığı yerlerde bir anlamda insan, vicdanı ile dış dünya arasında sürekli çatışma içinde kalmaktadır. Zira dinî anlamda metodik yaşayan insan, en üst bireyi ne kadar sıkı sıkı yakalarsa onu gündelik yaşamdan o kadar çok dışarı sürükler, çünkü dünyevî ahlâkın aşılmasının temelinde özel kutsal yaşam yatar. Aslında kimi zaman, ritüeller/kutlamalar; örneğin kandiller yegâne dinsel bilinç anları olarak değerlendirilmektedir ki, bu anlayış, bu tarz bir kopukluğun uzantısı olarak değerlendirilebilir. Bu şekilde din, birtakım dindarlık görüntülerine indirgenerek diğer dinlerde karşılaştığımız türden bir kutsal zaman anlayışına doğru kayılmaktadır. Oysa Kur'an, tüm gizemci kültleri dışlamaktadır, zira bu kültler, maneviyatı, psikoloji ve coşumlara indergemekte ve insanı, sürekli Allah ile ilişki içinde yaşadığını unutmaya sevk etmektedir. Bunun içindir ki, Kur'an'da (gelenekteki kimi öğelere rağmen) "kurtulmuş" kelimesi daha az kullanılmaktadır ve kurtulma (felah) temel olarak bir süreç olarak sunulmaktadır. Bu bakımdan nasıl tarihteki Hristiyanlık, sözde manevi olanla ilgilenme iddiasıyla vakıayı terk etmek zorunda kalmışsa, aynı şekilde bu yaklaşım da, yaşamda bir bölünmüşlük algılaması içine girebilmektedir. Bu bölünmüş anlayışın sonucu olarak, bir batılı, nasıl özel hayatında Hristiyan olurken, resmi kişi veya bir iş adamı olarak makyavelist olabilmişse, doğuda da bir kişi, vicdan olarak Müslüman gibi, sosyal olarak ise bunun aksine davranabilmektedir. Oysa Kur'an'da, din, dünya ayrımından ziyade, içinde bulunduğumuz ya da yakın olan hayat anlamında "el-hayatu'd-dunya" ve sonraki, uzak hayat anlamında "el-hayatu'l âhire" kavramı vardır.(17 /18) Ve burada kötülenen şey, dünya hayatı değil, dünya hayatının âhirete tercih edilmesidir.(16/107; 2/86; 6/29)

Dinler insanların sorumluluğunun yöneldiği nokta olarak yeterince açık bir 'gelecek hayat' fikrini genel olarak zaten ortaya koyarken İslam bu bağlamda 'davranışların tartışması/değerlendirilmesi' kavramını ilave etmiş ve kesin biçimde şunu söylemiştir: burası ve şimdinin, görünen ve yakın olanın sürüklemesiyle yapılan davranışlar 'hiçbir ağırlığa/değere' sahip değildir; sadece ahireti, sonucu, işlerin sonunu gözeterek yapılan davranışlar 'ağırlığa' sahiptir. Ne var ki ilk dinsel sevk ve şevk, zamanla bir 'gelenek' halini alınca bakış açısı ve duruş noktası değişir. Mesela İslam geleneğinde ahiret kavramı zamanla bu hayattan tamamen ayrı ve bağımsız bir şey olarak algılanır olmuştur. Bu nedenle Kur'an' ın amelî, davranışsal 'sorumluluk duygusu' (takvası) yerine başka bir tip dindarlık takva talim ettirilmiştir; bu da bakışımızı 'gelecek dünyaya' sabitleştirme anlamına gelip; gelecek hayat da/dünya da, 'bu hayattan' kopuk bir şey olarak algılanmıştır. Bu sebeple Müslümanlar özellikle ortaçağ sonlarında bu dünyanın sorunlanyla hemen hiç ilgilenmeyen bir dindarlık anlayışı geliştirmişlerdir. Batıda ise bunun tersi olmuştur. Orada Aydinlanma'dan itibaren Kilise'nin öngördüğü 'öteki dünyacı dindarlığa' içerisinde bulundukları hayat ile irtibatsızlığı nedeniyle başkaldıran batılı insan bilim ve teknolojiyi ya da pozitif' bilim denilen şeyi oluşturmuşlardır.[17] Aslında bu iki yaşam arasındaki bağlantının, zaman içinde gevşeyip bazen tamamen kopmasında, kanaatimizce, Müslümanların yaşadığı iç savaşlar gibi olumsuz deneyimler ve baskıcı-adaletsiz yönetimler gibi harici koşullar da etkili olmuştur.

Kur'an'da dinî-dünyevî şeklinde keskin ve birbirinden yalıtık bir ayrımın olmadığını söylerken aslında, bunun zamansal yansıması olan her ânın potansiyel olarak kutsallığı fikrinin, aynen post-modem zaman anlayışında olduğu gibi insana çok fazla sorumluluk yüklediğini söylemeliyiz. Belki insanın Allah bilincini sürekli canlı tutması anlamında takva, bu açıdan önem arz etmektedir. Öte yandan hayata bir anlamda yeni enerji sağlayan törensel kutsal zaman anlayışı da insanı yaşamın sıradanlığından kurtararak daha hakiki bir realiteyi hayata dahil etse de sonuç olarak zamanı bölen bir yaklaşımdır. Dolayısıyla bunun daha az gelişmiş bir yaklaşım olduğu kanaatindeyiz. Kur'an'ın ibadet kavramını, tüm iyi işler bağlamına aktarması, bu anlayışın sonucudur. Zira dindeki ağırlık merkezi, bu şekilde (anlık) seremonik olandan (kuşatıcı) ahlakî olana kaymaktadır.

SONUÇ

İslam'da, insan temel olarak unutkan bir varlık olarak tasvir edilmekte ve onun sosyal hayatta tamamen kaybolmaması için, ona gerçekleri hatırlatarak kendine yabancılaşmasını engelleyecek spesifik zamanlar (5 vakit namaz, oruç, hac vs) belirtilmesine rağmen; üst bir bilinç olarak her zaman, esasen tüm zamanların insanın olumlu eylemleriyle (amel-i sâlih) süsleyebileceği kutsal olma potansiyeli taşıdığı fikri sürekli ön plana çıkarılmaya çalışılmıştır. Nitekim haram aylar kabul edilmesine rağmen, aslında Allah katında ayların sayısının on iki olduğunun altı çizilerek (Kur'an, 9/36) tarihsel olan ile evrensel olan bağlantılandırılmaya çalışılmıştır. Kozmik zaman anlayışı eksenli inançların kutsal olarak gördüğü önemli anlar, örneğin mevsimler, gece-gündüz, doğum-ölüm vs., İslam'da âfâki ayet kategorisine dahil edilmiş ve fonksiyonel bir biçimde Allah'la ilişkilendirilmiştir. (Kur' an; 41/53: âfâk ve enfüs kavramları) Zira tabi uyumlar (gündüz/gece, uyku/faaliyet, mevsimler, fizyolojik işlevlerin değişmesi, meteorolojik zaman ... ) birbirine karşıt oluşları nedeniyle insanı, zamanın gerçekliğinin farkına vardırır ve onu, zamanın içine yerleştirir. Bütün bu parçalı zaman dilimlerinde sözgelimi gece 11-05 arası epifiz bezinin karanlıkta melatonin hormonu salgılaması, Kur’an’ı gece okumanın daha etkili olması(17/79), seher vaktinde istiğfar edilmesinin daha makbul olması, sabah namazından sonraki vaktin bereketli olması gibi durumlara; bütüne anlam katan unsurlar gözüyle bakmak daha isabetli olacaktır. Keza Kur'an'daki Allah'ın insana şahdamarından daha yakın olduğu(50/16), Allah'ın her an yaratmada olduğu fikri (55/29), esasen bu geliştirmenin bir parçası olarak vardır denilebilir; zira insan Allah'tan uzak değildir ki, O'na yaklaşmanın yegâne vasıtası kutsal mekânlar olsun; Allah belirli zamanlarda yaratmaz ki, o an, olağanüstü kabul edilsin! Allah ihtimalli davranmaz ki, muhtemel zamanlar var etsin. Tavsiye ettiği zamanlar kesin zamanlar olup, her insanın değerlendirebilme imkânına sahip olduğu anlardır. Çarkıfelek türü, kaptıkaçtı anlayışı üzerinden değil, bizzat kişinin gayreti ile elde edebildiği, zamanına bereket katabildiği, kendi iradesiyle yönetebildiği zamanlardır. Bu bağlamda ilk dönem Müslümanların, cumayı, Hristiyan ve Yahudilerin özel günleri gibi, kendilerinin özel kutsal günleri olarak algılamaya karşı çıkmaları, son derece olumlu bir çaba sayılmalıdır.[18]

Bütün bu açıklamalardan sonra İslam'ın insan hayatına parçacı değil, bütüncül bakılması gerektiğini, dünya-dünya ve dünya-ahiret bütünlüğü üzerinden hadiseleri değerlendirmemizin daha doğru olacağının önerildiğini anlıyoruz.