Tunus Nahda Hareketi (TNH) lideri Raşid Gannuşi, “demokratik İslâmcı” çizgide bir entelektüel aktivisttir. Laiklik, sivil toplum, demokrasi, insan hakları gibi kavramları yeniden tanımlamayı denemekte ve teklif etmektedir.

Yazarın “Laiklik ve Sivil Toplum” (Mana Yayınları, 2010) kitabından hareketle “halife” kavramına verdiği anlama değineceğim.

Gannuşi'nin “halife insan”ı, erken dönem İslâm siyaset düşüncesinde tartışılmıştır. Mâverdî, “el Ahkâmu's-Sultâniyye” kitabında “İslâmlıkta Devlet Başkanına Halife denilmiştir. Çünkü topluluğu sevk ve idarede Peygamber'e (asv) halef olmuştur. Binâenaleyh ‘Ey Peygamber'in halifesi' demekte sakınca yoktur” görüşünü naklettikten sonra ‘Ey Allah'ın halifesi” denmesinde iki görüş bulunduğunu nakleder: 1) Bu sözün kullanılmasında sakınca görmeyenler: Bunlar “Ve sizi yeryüzünün halifeleri yapan, size verdiği şeylerle sizi imtihan etmek için, bir kısmınızın derecelerini diğer bir kısmınızın üstüne yükselten O'dur” (6 Enam 165) ayetini delil almaktadır; 2) Bu sözün kullanılmasında sakınca görenler: Bunlar ise Hz. Ebubekir'e “Ey Allah'ın halifesi” diye hitap edenlere, Hz. Ebubekir'in “Ben Allah'ın halifesi değilim, fakat Resulullah'ın halifesiyim” ifadesini delil alırlar (Mâverdî, el Ahkâmu's-Sultâniyye, Bedir Yayınları, 1976: 19).

Gannuşi'ye dönersek, O'nun insanı “halife” saydığını görürüz: “İslâm'ın insan tasavvuru, onun Allah tarafından onurlandırılması ilkesinden hareket eder. İnsan, O'nun yeryüzündeki vekilidir” (Gannuşi, 2010: 66). Gannuşi'nin yaklaşımı (6: 165) ayetini delil getirenlere benzemekteyse de kanaatimizce durum bundan farklıdır. Zira bu ayeti delil getirenler ayetin devamındaki beyandan hareketle “halife”yi sultanlık-hükümdarlık modelinin delili kabul etmektedir. Oysa Gannuşi, “insan” kavramını “Müslüman birey” olarak anlamaktadır. Gannuşi'nin anladığı “insan”, Batılıların icat ettiği “evrensel” varlıktan farklı görünmemektedir. Nitekim O'nun “Bütün insanlar, bütün mahlûkat Allah'ın ailesidir. Bezzar ve Hâkim Allah'ın yarattığı varlıklar olması itibarıyla insanlar arasındaki eşitliği sağlam bir temele oturtan halifelik inancı, insanlar arasındaki üstünlüğü körükleyen bütün ulusal, cinsel, etnik temeli kökünden kazır” (Gannuşi, 2010: 66) ifadesi, “halife” kavramının muhtevasını İslâmî değerden arındırmış gibidir. Gannuşi'nin bu fikrine dayanak gösterdiği bir ayet zikretmediğini fakat Allah'ın Kur'an'daki “Ey insanlar” hitabını bağlamından kopuk olarak dile getirdiğini görmekteyiz (Gannuşi, 2010: 67). Gannuşi, ayrıca kaynağını vermediği bir hadisi de yorumlayarak verir: “Peygamber Efendimiz bir hadiste şöyle buyurmaktadır: ‘Ben bütün kulların kardeş olduğuna şahidim.' İslam tasavvuru, Allah'ın vekilliğini (halifeliği) tek tek bütün bireylerin ve toplu olarak ümmetin sorumluluğu haline getirir” (Gannuşi, 2010: 67).

Gannuşi'nin insanları “halifelik” kavramı altında eşitlemesi kadın-erkek eşitliğini savunmasını da gerektirmiştir: “İslâmî tasavvur aynı zamanda kadınlara karşı sergilenen üstünlük mantığını da ortadan kaldırır. Erkeklerin kardeşleri olan kadınlar, aynı amacı yani bu evreni imar ederek Allah'a kul olma amacını yerine getirmek için yaratılmış varlıklardır” (Gannuşi, 2010: 67).

Gannuşi'nin bu görüşüne de delil vermediğini görüyoruz. O'nun insan tasavvurunun seküler (*) bir temelden yükseldiği ifade edilebilecektir. Burada şöyle bir sorun çıkmaktadır: Halifelik kadın ve erkek arasındaki “bütün cinsel temeli kökünden kazıdığı” takdirde, örneğin kadın müftü, kadın Diyanet İşleri Başkanı, vb. olabilecek midir? Bu soru, Müslümanlar arasında “insan hakları teorisi İslâmîdir” diyen Türkiye çıkışlı MGH'nin de muhatap olması gereken bir problem olarak değerlendirmeye alınmalıdır. Çünkü Kur'an, Hz. Âdem'den bahsederken “insan” kavramını kullanmamıştır.

Kur'an, Hz. Peygamber için dahi “insan” kavramı yerine “beşer” kavramını kullanır: “Kul innemâ ene beşerun mislukum / Ben sadece sizin gibi bir beşerim” (41 Fussilet 6). Ayetin devamında “Bana sizin ilahınızın bir ilah olduğu vahyolunuyor” şeklinde gelen beyanla kendilerine vahyedilenle vahyedilmeyenler arasında bir tefrik yapıldığını görüyoruz. Hz. Meryem'e de vahyedildiği iddia edildiği takdirde ise kendilerine kitap verilenler ile kitap verilmeyenler arasında bir tefrik yapılmalıdır. Yukarıda “Allah'ın halifesi”  tartışması sırasında zikrolunan ayetin (6: 165) devamında “bir kısmınızın derecelerini diğer bir kısmınızın üstüne yükselten O'dur” beyanının da işaret üzere insanlar arasında Gannuşi'nin algıladığı anlamda bir eşitlik bulunmamaktadır.

Gannuşi'nin kitabında “Allah'ın vekili: insan” fikrinin ilerleyen sayfalarda “Allah'ın vekili: toplum” ve “Allah'ın vekili: devlet” şeklinde kavramlaştırıldığını görüyoruz. Bunun bir kafa karışıklığı olduğu ifade edilmelidir. Bu ifadede “halife insan”ın nasıl “halife toplum” ya da “halife devlet”e dönüştüğü belirsiz bırakılmıştır. Hanefî-Maturîdî düşüncede “toplum”a veya “devlet”e “halifelik” verilmemektedir. Kur'an'da “halife”, siyasi bir terim olmayıp, emaneti “diyaneten” taşıyacak varlığa işaret eder. Emaneti yüklenmeyi dağlar kabul etmemiştir. Kur'an'ın “onların ardından sizi halife kıldık” ifadesi de siyasi anlam taşımaz.

Gannuşi halife'yi, “İslâmî hükümleri uygulayacak ve topluma hizmet edecek otorite” (s: 68) gibi bir siyasi içerikle tanımlamaktadır: “İslâm tasavvuru, Allah'ın vekilliğini (halifeliği) tek tek bütün bireylerin ve toplu olarak ümmetin sorumluluğu haline getirir. Sünnetullah/Allah'ın kanunu beşerî birlikteliği zorunlu kıldığı için toplumun otoritesi bireyin otoritesinden, toplumun çıkarı bireyin çıkarından önce gelmektedir (…) Devlet, Allah'ın temsilcisi ve toplumun hizmetçisidir. Kamu alanında halifelik toplum içindir; devlet ise halifelik görevini yerine getirerek yani semavî direktiflere göre yeryüzünü imar edip, hak, adalet ve iyiliği yaygınlaştıracak araçlardan sadece biridir” (s: 67-68).

Gannuşi, kitabının ilerleyen sayfalarında devletin tanrılaştırıldığına işaret eder. Yeryüzünü imar edecek ümmet'i (topluluğu) “sivil toplum” olarak tanımlar. Sivil toplum, devleti törpülemeli ve insanîleştirmelidir (s: 73). Gannuşi, “İlerleme” ve “insan hakları teorisi”yle uyumlu seküler anlamlar üretirken tarihsel-geleneksel olana da, kavramsal olana da yabancılaşmaya uğramıştır: “İnsan hakları ilkeleri, hiçbir doktrinde, İslâm'da olduğu kadar temel ve kökten değildir (…) Batı'nın insan hakları bildirileri, İslâm'ın evrenselliği yönünde büyük bir gelişmeyi temsil etmektedir” (s: 52). İkaz: İnsan hakları teorisi Batı'da eleştiriliyor.

(*) Seküler: dinî olmayan; Laik: ruhban olmayan.